法家政治與儒家政治的時間特征
——兼評《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》
作者：黃啟祥（山東年夜學哲學與社會發展學院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學剖析》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉
耶穌2019年1月24日
摘要：權力傳承是關乎國運的年夜事，是政治學的一個焦點問題，同時也是一個哲理問題，是現象學應該研討的現象。《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》一書通過現象學的時間觀對權力傳承進行了新穎獨到的論述。透過它所拓展的視野，我們看到權力傳承起首是一個底本的時間問題；法家政治將權力實體化、絕對化、現在時化，這種傳承幾乎是注定要掉敗的；儒家基于親子間的底本時間-意義關系，通過禮樂教化來興發、維持權力傳承，這是它廢除和代替法家權力傳承形式的主要緣由；平易近主制對于君主制的優勢在于權力傳承中彼此共在的時間結構。可是歷史和現實也顯示平易近主制在權力傳承方面也存在不少需求戰勝的問題。
關鍵詞：權力傳承 法家 儒家 君主制 平易近主制
政治權力傳承是關乎國運的年夜事。權力傳承方法在很年夜水平上反應了一國政體的基礎特征和實際情勢，并直接關系到一國的治亂興衰，甚至存亡生死。張祥龍認為，權力繼承在政治學中是一個真正的焦點問題，他說政治學中最主要的問題起首是權力的傳承和運作。[①]可是張祥龍認為權力傳承不只是一個政治問題，也是一個哲理問題，是現象學應該研討的現象。他在《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》（下文簡稱《拒秦興漢》）一書中通過現象學的時間觀——概而言之，時間不只是“現在”的序列，而是具有本身的構成結構與維持方法的發生境域，現在恰是在過往和未來的邊緣中不斷構成著和維持著[②]——對權力傳承進行了新穎獨到的論述。這些論述雖然還只是初步的和概要性的，可是相當具有思惟激發力，為這個方面的研討開啟了新的視域。上面將透過它所拓展的視野來討論權力傳承問題。
一、秦朝權力傳承的掉敗與法家政治的“現在時”特征
在中國歷史上，權力傳承問題在秦漢時期的政治生涯中表現得異常凸起，《拒秦興漢》是以通過對秦漢時期權力傳承的剖析來闡述權力傳承現象學。秦朝權力傳承的掉敗及其法家政治思惟本源，以及漢代開啟的權力傳承形式的勝利延續及其儒家思惟基礎是該書論述的重點。
無論秦朝還是漢朝都是君主制，二者在權力傳承上的掉敗與勝利都是就君主制而言的。在君主制下，權力傳承的直接關系方是君主與王子。權力傳承的焦點牴觸也存在于他們之間。初看之下，這個說法有些費解。在凡是情況下，君主盼望將權力傳給王子，王子盼望繼承君主的權力，雙方在權力傳承上的愿看是分歧的，他們之間怎會存在牴觸？
君主與王子在權力傳承上的牴觸凡是不在于傳與不傳，而在于傳的“時間”。權力傳承中最基礎性的問題是時間問題。私密空間權力傳承中的牴觸凸起表現為君主與王子對權力傳承的時間希冀紛歧致，君主盼望在本身愿意傳承權力的時候交出權力，而王子則盼望在本身愿意舞蹈場地獲得權力的時候君主能夠讓出權力。尤其是王子在政治勢力羽翼豐滿之后，往往不想坐等君主交權的時刻，而是主動讓這一時刻到來。
假如我們考核秦朝的政治生涯，會發現秦始皇在小樹屋君權上有兩個愿看。一個是公開表達的，一個是潛躲于心中的。他公開表達的愿看是君權代代世襲，他說：“朕為始天子。后世以計數，二世三世至于萬世，傳之無窮。”[③]他潛躲于心中的愿看是長生不老并永掌君權。秦始皇心中的這兩個愿看是彼此沖突的。假如他長生不老并且永握君權，他就不成能把君權傳至萬世；假如他想把君權傳至萬世，他便不成能永遠君權在握。
秦始皇的這兩個彼此沖突的愿看導致了他彼此沖突的行為。為了前者，他必須適時地將權力過渡給王子。為了后者，他就要將君權緊緊地把握在本身手中，不容別人包含本身的兒子介入。秦始皇起首和直接關心的是1對1教學后一個目標，他生前一向都在努力于這個目標，為此他四處尋丹問藥，以求長生不老。他實際上想讓君權的時間停滯于本身，這必定使前一個目標難以實現，因為君權不成能像血緣關系那樣可以天然地傳承下往。
秦始皇所面對的這個牴觸也是良多君主所糾結的問題。他們個人空間一方面盼望君權在交出（凡是是往世前）之前一向平安無虞地屬于本身；一方面又盼望這種權力能夠順利地（一會兒）傳給他所盼望的繼承者，或許用張祥龍的話說“盼望這正式的太子或能夠的太子在他離往后，立刻交班。”[④]這就使得君主在權力傳承之前擔心權力被篡奪，而在權力交代之時又唯恐不克不及勝利地將其傳到本身盼望的繼承者手中。
權力傳承的勝利無非兩個方面，一是傳過往，二是守得住。在一種意義上，君權從君主傳到王子手中，權力傳承似乎就算勝利了。但嚴格說來這只是權力交代的勝利，還不是權力傳承的勝利。只要君權的繼承者能夠有用地把握和運用權力，權力傳承才可以說真正勝利。這也是每一個君主的愿看。張祥龍認為，韓非的法術與秦朝的政治在實際經驗中的最年夜弊病恰好就在于無法讓權力依照掌權者的意愿傳承，“要么傳不到他想傳的人手中，要么傳到了，由于繼承者的政治低能，權力最終也守不住。”[⑤]秦朝在這兩方面都存在問題，一方面君權沒有依照秦始皇的遺愿傳下往，另一方面其權力繼承者也沒能守住君權。
概況上看，只要每一代君主都緊緊掌控君權，他們家族才幹代代世襲君權。可是現實中一個天子對君權的絕對把持恰好與君權的代代擁有相牴觸，因為它導致君權過渡和傳承的內在困難。像秦始皇那樣生前緊緊把持君權的天子只能使權力的傳承發生在其臨終之時甚至逝世亡之后，這使得權力傳承成為君主與王子之間點對點的權力交代，成為一種對象化現成化的權力轉移，君主盼望的交班人必須在獲得君權的那一刻就能夠當即有用地把握和行會議室出租使權力。張祥龍認為：“在法家思惟方法培養的格式中，君主的現在或現實存在使得這種即刻接上的時態不成能，”[⑥]因為權力不只是王座、君主的名分和傳國玉璽，更主要的是對“術”、“勢”和“法”等等非現成權力原因的掌握與運用。格老秀斯曾說：“主權[統治權]并不僅僅存在于君王的稱號中，后者僅意味著繼承者有權享有其祖先所擁有的所有的特權和權力，但決不克不及影響其權力的性質和范圍。”[⑦]即使根據秦朝奉行的法家學說，我們也可以說明這一點。
根據法家思惟的集年夜成者韓非的理論，“術者，躲之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。”（《韓非子•難三》[⑧]）術有兩個特點，其一，它是“潛御群臣者”，是以“術不欲見”；其二，術是君主獨操的，“用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室。”（《韓非子·難三》）既然這般，太子期近位之前就不成能跟著君主學習御臣之術。
法家把“勢”稱為“勝眾之資也”（《韓非子·八經》）。韓非很是強調“勢”的主要性，“凡明主之治國也，任其勢。”“君執柄以處勢，故令行制止。”（《韓非子·八經》）可是他又認為君主的“勢”既不克不及借于人，也不克不及與人共用，“夫以王良、造父之巧，共轡而御，不克不及使馬，人主安能與其臣共權以為治？以田連、成竅之巧，共琴而不克不及成曲，人主又安能與其臣共勢以勝利乎？”（《韓非子·外儲說右下》）是以，在法家政治中太子也難有練習運用“勢”的機會。
賞罰二柄乃法家治國的主要手腕。法家認為：“夫賞罰之為道，利器也。君固握之，不成以示人。若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。”（《韓非子·內儲說上七術》）賞罰二柄既然要緊緊把握在君主手中，太子也就沒有機會操練若何像君主那樣運用賞罰的權力。
簡言之，“術”、“勢”和“賞罰二柄”不是可以完整教學對象化和現成化的東西，不是當權者可以在臨終前交出，讓太子立即接住的東西。王座、傳國玉璽、君主的名分等等是對象化的標志，可以當下移交，可是“術”、“勢”和“賞罰二柄”則不可，它們是“非現成的，無法被當下即刻傳遞出往；即便硬傳過往，太子也接不住。”[⑨]在這個問題上，法家政治墮入了兩難窘境。一方面，法家的政治學說實際上以君王堅持和把持絕對權力為目標，它請求君王具備異常出眾的駕馭權力的才能，這種才能非得長期學習培養和實踐操練不克不及具備，這就請求未來的君主即太子必須有一個相當長時間的熱身或實習過程。從君權世襲方面考慮，君主盼望太子把握這些駕馭權力的才能，愿意重視王子的教導、訓練和培養。可是另一方面，從對君權的絕對把持方面考慮，君主又不愿意王子介入君權，擔心過早地被取而代之。是以君主會讓太子遠離操權之術，甚至有興趣地不立太子。張祥龍說:“這就使得權力的交代過程中，總會有空檔，並且這種權力結構總會培養要應用這空檔的人，因為能夠在這種結構中活下來的人，都對權術有像韓非那樣的超敏感意識。……幾乎永遠會出現空檔，而應用這空檔做犯警之事，讓權力傳承走形的人又幾乎永遠存在，所以這種傳承幾乎是注定要掉敗的。”[⑩]
張祥龍認為權力傳承的非現成性源于權力自己及其傳承的時間性。他說：“權力的傳承起首是一個底本的時間問題。”[11]“法家和秦始皇達不到、構不成……權力傳遞的時間性。”[12]法家將權力“實體化、絕對化、權術化，一言以蔽之，現在時化了。于是，父之權與子之權不克不及夠同時并存，因為它們都是絕對的現在。父親的過往與兒子的現在或父親的現在與兒子的將來沒有互補對生的關系，反倒成了一個由‘現在’組成的平板序列”[13]。“法家和秦政的掉敗就在于他們只要現在時和當下保存，缺掉真實意義（權力意義）上的將來時，而這種缺掉和缺乏過往時（好比謚號、先王之道）內在相關，”[14]“法家和秦政的致逝世性或自相殘殺性就源于這種保存意義結構的非時性或‘一時性’，它實際上不是真正的活的時間，而是一種不克不及超個體的時間性。”[15]所以這種政權的最年夜結構問題是權力的時間化問題。
張祥龍說：“在這么一個刻削寡情、崇尚權術的結構中，只要‘一時’的位置，父與子不克不及同時擁有權術，即使只是運用權術的能夠性或潛在才能也不克不及并存，因為它是個體間彼此排擠的，哪怕太子在潛在的、實習式的意義上獲得了這種才能，也會立刻威脅正存在著的父權，這是一個關鍵。”[16]因為父與子的權術不克不及并立，所以權力傳承就顯得很是巧妙，從君主這方面說，“我又要傳，又沒法兒對象化地傳過往。……傳多了不可，傳少了不可，傳早了不可，傳晚了不可。”[17]相應地，立太子也成為一個令秦始皇兩難的工作。若立太子，他會覺得君位遭到威脅，因為根據他所信仰的法家理論，“禍在所愛”，“太子之黨成而欲君之逝世也，”（《韓非子·備內》）若不立太子，又會威脅到秦贏家族生生世世的皇權統治。秦始皇的萬世天子夢從最基礎上請求君位在天子與太子之間必須是亦此亦彼的，可是秦始皇的法家思惟卻使其把君位視為非舞蹈場地此即彼的。這是他的思惟的內在牴觸，也可以說是法家思惟的內在牴觸。秦始皇的政管理論解決不了這個牴觸，這對他的萬世天子夢是致命的，它是以導致了秦朝的敏捷滅亡。
張祥龍認為法家制造的權力傳承的悖論是可破的，並且必須破。“要解開這個權力傳承的逝世結或‘牴觸關系’，只要以某種方法復現父子間的底本時間-舞蹈教室意義關系才行。在那種關系中，父和子的保存意義以及他們的時間向度是交織互補的。這就意味著，君父的權力在父君作為一個對象逝世亡之后，還要以邊緣域的方法在子君的保存結構中延續……。”[18]好比體現為“三年無改于父之道”，即子君登基后三年間“堅持”住父君的年夜政方針，不罷免父君信賴的重臣；“而子君（太子、王子）的權力也要在他成為一個可對象化的君主之前，就在父君的權力結構中預現。”[19]好比表現為替父君分憂而操勞于政務，以孝順的方法來獲得邊緣權力。不這樣，就不是一個真正符合法規的或應天命的君權，在權力結構里就聽不到過往與將來交織于現在所構成的曲調，而只要始皇、二世、三世等等無交織的孤立現在時發出的雜音。父子間的這種底本時間-意義關系，“恰是儒家‘禮樂’結構所興發維持的生產方法及其時間樣式。”[20]
二、秦后的權力傳承形式與儒家的“底本時間”觀
張祥龍認為，漢朝在反思秦朝滅亡的過程中找到清楚決法家政治權力傳承牴觸的鑰匙，這就是儒家思惟。他說：“在這個最基礎問題上，徹底的反秦論就意味著底本時間——時機化結構——的復現，”他稱之為“懂得權力的保存時間之流和語境空間的內結構”，他認為“這就是秦滅漢興帶來的哲理動向，”[21]他說：“真正完全的時間必定內含過往和未來的交織，消失的東西甚至可以前往到未來，可以在未來尋找過往的存在，以境域化的動態保存狀態為道。”[22]
在張祥龍看來，親子關系包括著保存時間的源頭，親子關系自己是血緣傳承的，此中有超個體的底本時間之流，也就是一個人獲得人生意義的最天然的時間性——代際時間。一方面是怙恃、祖怙恃、祖先，一方面是後代、孫子孫女、子子孫孫，他們的名字與事跡代代相傳，家譜、家訓、家風、家禮也代代傳承。“所以，怙恃與後代，簡言之，父與子之間不止有心理基因的傳承，更有興趣義的傳承、保存方法的傳承。血緣時間乃是一切時間之源，……儒家最重視這個，它自然就有傳承力。”[23]“即使在終極權力的競爭結構中，親子關系還能滲透進往，有親子間的‘一起配合的進化’，中國后來兩千多年的政治命脈實際上就系于此。”[24]
根據張祥龍的觀點，我們可以說在君權問題上，儒家對父子關系的描寫，不是法家那樣單純的異心異利的個體之間的對立關系，而是在性命、感情和意義上彼此滲透，彼此融會的親子關系。君父自然地對王子慈愛，王子能夠通過教化由衷地忠孝君父。是以太子的教導和培養是一個很是主要的問題。張祥龍認為儒家衝破法家的權力傳承悖論的主要途徑是，“通過對太子或能夠的太子自小的禮樂教化，可以破失落法術勢利的獨霸，讓親情不從君王父子之間淡化、消泯，而是能夠壓過權勢利己之心；或起碼能與之均衡，由此而年夜年夜減少太子集團對于父王的威脅，讓父子可以以交織互聯、正負顯隱的方法來分送朋友權力。”[25]這與反思秦亡的漢代學者的觀點可謂異曲同工，賈誼曾說：“夫生死之變，治亂之機，其要在是矣。全國之命，縣[懸]于太子；太子之善，在于早諭教與選擺佈。”[26]
這就是說，儒家從原發的親子關系自己來對待君主與王子之間的關系，它不是起首把君主與王子當作短長沖突方，而是強調雙方感情與好處的分歧，小樹屋強調雙方的最基礎關系不是權力沖突而是彼此親愛和彼此成績。在父慈子孝中，父親的時間天然延長到兒子，兒子的時間回溯到父親，父親通過兒子延長到將來與后世，兒子通過父親回溯到過往和先祖，這就在意識上和感情上構成了一個從祖先到君父、王子、王孫的連續時間流和權力流。這種意識和感情使得王子不會輕易覬覦君權，至多不會輕易篡奪君權，君主也不用時刻防備王子。
當然，儒家的禮樂教化并非回避短長之辯。我們從孟子那里可以看到他對短長有著很是深入的見解。可是儒家與法家對于短長認識有一個最基礎的分歧。法家強調人的短長之心，而儒家強調人的品德之心。法家認為短長之心是決定人的行為動機的廣泛氣力，並且是最終的決定氣力，儒家認為品德之心最有價值，它應該並且能夠超出短長之心。儒家實際上讓人樹立另一種短長觀，即，將父慈子孝和仁義品德當作更年夜的利，將其背面確立為更年夜的害。恰是這品德之心以及相應的禮樂教化使得權力能夠比較順利地傳承。
這種禮教不只施于太子，也擴及眾臣。因為對于朝臣和處所官員的禮樂教化擴展了君主父子之間權力傳承的時空域，從而也擴年夜了權力傳承的保證原因。王權的傳承看似只是君主與王子之間的權力授受，實際上并非這般。斯賓諾莎在《政治論》中曾說：“假如有人認為，君主是一國之主，擁有掌管國家的絕對權力，他可以把它交給他喜歡的人，選擇他所喜歡的任何人作為繼承人，是以君主的兒子有權繼承他的王位，那么他的觀點是極其錯誤的。……君主雖然可以退位，可是借使倘使沒有國民或此中較有勢力的那部門人的默許，他是不克不及把統治權交給另一個人的。”[27]事實上，在君權傳承的過程中，朝臣、太監、皇戚、甚至處所勢力都是不成忽視的原因。這些人凡是處在權力更替的邊緣，可是在不少情況下也會成為權力更替中的關鍵腳色。他們的影響有時發生在權力交代之前，例如，影響君主對王子的態度或安頓；有時則直接決定權力傳承自舞蹈場地己，例如，秦始皇當政時，趙高和李斯服從皇上即能保證個人的位置和好處，而當秦始皇駕崩以后，他們則是把持皇上才幹確保個人的位置和好處，所以他們想方設法操縱君權的過渡。
儒家的這種禮樂教化不僅打破了法家點對點的權力交代形式，並且營造了權力交代的邊緣保證氣力。“君青鳥使以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》[28]）禮樂教化所涵育的品德心和責任感能使前代君主的權威不會隨著他的逝世亡而立即消散，而是在他往世之后依然持存。他雖然已不實際把握權力，可是他的余威或權力余音依然發揮感化。也就是說，當其對象化主體已不在現場的時候，他的影響或非對象化的父性勢態依然在場，他的話依然獲得遵從，他的年夜臣仍然在位。這段時間恰是君權的過渡和交代時期。先王權力的這種持存或邊緣影響力能夠決定權力的過渡、交代甚至下一代君王即位后（至多一段時期）的政治進程，這就使得太子的接位不會以哪怕非對象化的方法威脅君父的權力，也同時使他從父王那已經不現成存在的手上接過的，不只是名分和印璽，而是包括著權力時間之流的政權符合法規性和可用性。[29]
例如，劉備“以人為本”，“愛人好士”，“弘毅寬厚”，[30]在他崩駕之后，諸葛亮等眾臣依然“心神無貳”，[31]赤膽忠心，不僅擁立劉禪即位，使得這個庸碌無才之人成為三國中在位時間最長的天子，並且繼承劉備統一中國的遺志，鞠躬盡瘁，逝世而后已。比擬之下，法家政治則是另一番氣象。秦始皇活著之時，趙高對之昂首帖耳，唯唯諾諾，秦始皇剛一逝世往，他就背棄遺詔，謀殺太子。兩者反差之年夜令人感嘆沉思！可以說，趙高的所作所為恰是法家政治只言短長，忽視教化，不施仁義，破壞無形的權力時間流的結果。
實際上，儒家的禮樂教化還關涉全社會的國民，它為權力傳承營造了一種看似無形卻最廣泛的基礎。政治權力的傳承似乎與遠離君權焦點的布衣蒼生沒有什么關系，其實否則，布衣蒼生看上往距離權力最遠，可是他們卻是權力的最廣泛基礎。馬基雅維里曾說：“假如一個人是由于國民的贊助而獲得君權，他就發覺本身是巍然獨立的人，……假如國民心懷不滿，君主是永遠得不到平安的”[32]。贏得蒼生，則能贏得王位，掉往全國人心，君位必定不保。在君權傳承問題上，蒼生發揮著不容忽視的感化，雖然在凡是情況下這種感化表現得不明顯。斯賓諾莎認為：“在某種意義上，君主駕崩意味著國家的終結，國家狀態復歸于天然狀態；由此，主權天然地復歸于國民，國民因此擁有制訂新法令和廢除舊法令的權利。是以很是明白，除非國民盼望某個人成為君主的繼承人，……任何人都無權繼承王位。”[33]假如一個君主恩澤全國，萬平易近擁戴，他在向子嗣傳承權力的過程中很難發生別人篡權的工作。反之，極有能夠君權旁落。
權力傳承過程中還有一個加倍邊緣且無形無象的原因，它以觀念情勢存在于人們心中，但它卻是影響權力傳承的一個基礎性原因，這就是家全國觀念。自從夏啟之后，家全國的觀念逐漸在中國人心中確立起來，成為君權世襲的一個主要保證。沒有這樣一個深刻人心的觀念，君權世襲長短常困難的，而有了這個觀念，君權被他姓篡奪的能講座場地夠性則很小。由于人們認為全國年夜權由天子一家代天應時地掌管，別人不克不及介入，年夜臣（太監、后妻、處所豪強）篡位實際上要面對著全國人的反對。所以，雖然意欲當天子的年夜臣良多，可是歷史上敢于篡位的年夜臣并未幾，勝利者更是極少。有些年夜臣雖然實際上掌控著君權，像呂不韋、曹操、司馬懿、慈禧太后等人，可是他們也不敢貿然改朝換代。這一點無論在先秦還是秦后，無論是法家政治還是儒家政治都是一樣的。
三、平易近主制對于君主制的優勢：彼此共在的時間結構
張祥龍關于權力傳承的現象學解釋可謂別開生面，獨具一格，對于解釋的一些現象也頗具說服力。當然，像其它哲學理論一樣，這個學說也會遭到一些來自現實的和理論的挑戰。
從法家治下的秦朝來看，無論秦始皇還是秦二世的權力傳承都可以說是不勝利的，并且最終斷送了秦朝，使得強年夜的秦王朝只存在了短短十五年。可是，假如我們的眼光不止逗留在秦朝而是放眼于秦國，在一個加倍長遠的視野中對待法家治國的歷史，即從秦始皇回溯到秦孝公時代，我們看到自商鞅變法到嬴政統一全國，其間一百三十多年，歷經七代君主，秦國不僅長治久安，並且國力逐漸興盛。教學場地就此而言，這段時期以法家思惟治政的秦國之權力傳承不成謂不勝利。我們該若何解釋這一現象？
如前所述，秦國君主對于權力傳承的態度并不能否定的和消極的，相反，秦國甚至后來的秦朝對于權力傳承長短常重視的。嬴政自稱始天子，就是為了讓皇位傳至二世三世以致于萬世。秦朝樹立之前，君權傳承的牴觸尚不非常凸起。秦國國君尚在樹立全國年夜業的征途中，而權力的有用傳承是實現這一目標的必須條件，這就使得他們的時間中朝向將來的牽掛境域仍然堅持著，朝向過往的“謚號制”也沒有被廢失落。權力傳遞的時間性依然在構成之中，權力尚未被完整實體化、絕對化、現在時化。秦國囊括四海之后，“全國已定，始皇之心，自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業也。”[34]秦始皇盼望時間駐留于秦贏家族，甚至駐停于其一人，在他的意識中時間成了被徹底平板化的“現在”，權力傳承的牴觸就變得尖銳起來。他基于君主的現時好處來解決這個牴觸的方式，必定對君權世襲形成困難。
秦國法家政治中權力傳承的成敗事實說明，君主與王子并非像韓非所說的那樣總是異心異利，他們之間的短長沖突并不是絕對的，并非每一個王子都居心篡奪君權，并非在任何君主與王子之間都會出現權力傳承危機。這說明作為法家政治學說之基礎的法家人道論是有問題的，它是形成法家政治學說缺點以及法家政治權力傳承掉敗的主要緣由。可是這并不料味著法家的人道論是完整錯誤的。法家學說提醒了人道的一個方面，它有其真諦性。事實上，法家學說在“罷黜百共享會議室家，獨尊儒術”以后的時代并未銷聲匿跡，而是一向以一種邊緣的形態在場，也就是人們常說的“陽儒陰法”，其之所以這般或許之所以不得不這般，乃是因為法家所提醒的人的短長之心并沒有因禮樂教化而完整煙消云散。仁義之心被掩蔽之時即是短長之心凸顯之時。儒家學說遭到蕭瑟的時候，法家學說所提醒的人道一面便會從邊緣走向中間，與之相應的政治手腕便會年夜行其道。
漢朝所確立的儒家思惟的主導位置在中國延續了兩千多年，直至中華平易近國樹立，這足以說明儒家思惟在政治權力傳承甚至整個中華文明的傳承中發揮了非常主要的感化，否則這些朝代不成能堅持儒家思惟的主流位置。可是我舞蹈教室們也看到漢代以后的各個朝代在權力傳承方面也并非沒有問題。以唐朝為例，820年唐憲宗被殺之后，至904年唐昭宗遇害身亡，先后有八位天子，此中除了唐敬宗是以太子成分繼位之外，其余七位皆是太監根據本身的需求擁立的。我們看到“獨尊儒術”之后，并沒有哪個王朝長盛不衰，並且隋朝的命運與秦朝驚人地類似，就連確立“罷黜百家，獨尊儒術”的漢武帝在權力傳承問題上也做得不是很勝利。
西漢以后各個朝代權力傳承的掉誤或掉敗的歷史事實顯示，儒家基于親子間的底本時間-意義關系而倡導的禮樂教化雖然在權力傳承方面具有明顯的優越性，可是這并不料味著它可以輕而易舉地勝利，也不料味著它能夠一勞永逸地產生功能。有些時1對1教學候這種底本的時間關系也會被平板化，使得禮樂教化的感化得不到重視甚至被完整忽視。我們看到并非一切天子都能夠將儒家思惟在權力傳承中的潛能充足實現出來，有的天子甚至沒有真正認識到禮樂教化在權力傳承中的感化，沒有培養出及格的權力繼承人。例如，明熹宗即位前就缺乏教導，不會讀書識字，而愛好木匠，即位后不睬朝政，終年沉醉于斧鋸油漆。有些時候君主與王子之間底本的時間關系會遭到內在氣力的把持，掉往其本然的狀態，使得教化難以實行。權力傳承的條件在于君主擁有和掌控權力，有的君主本身沒有真正把握君權，有的則完整成為傀儡，不僅無法自立地培養太子和決定君權的傳承，甚至連本身的君位也不克不及堅持。例如三國時期曹操和曹丕把持下的漢獻帝便是這般。人的天然屬性的懦弱也會使君主與王子之間底本的時間關系遭到影響甚至中斷，從而阻礙儒家思惟在權力傳承中的實現，即便天子盼望采取世襲的禪讓軌制，有時也未必能夠遂愿。有的天子忽然往世，未立太子；有的天子早逝，王子幼小，教學場地甚至身無后嗣，這都能夠使權力傳承處于不確定狀態，甚至導致君權旁落。當然西漢以后權力傳承掉敗的緣由不止一種，不成能完整通過儒家本身的時間結構來解釋，因為有的緣由來自內部。例如，外敵進侵曾是形成某些朝代君權喪掉的決定原因。
儒家政治權力傳承中的這些困難同樣也是法家政治中的困難，我們可以說這是君主制下權力傳承所共有的難題。秦以后的歷代王朝凡是是君位終身制，君權世襲制，這種政治體制下的權力傳承本質上是一次性的權力過渡，即把國家的最高統治權一次性地傳承給繼任者。這此中客觀地存在著權力過渡的間隙。立太子軌制即預先設定一個潛在的權力繼承者，瑜伽教室是對這種權力傳承牴觸的一個緩和，它看似讓權力傳承具有了必定的連續性，可是它并沒有改變權力的一次性過渡的性質，也不克不及從最基礎上防聚會場地止一次性權力過渡的風險。
恰是這種一次性的權力過渡機制使得權力的擁有者與繼任者之間的牴觸成為難以回避的事實。《韓非子》在這方面有精辟的論述（例如“備內篇”）。斯賓諾莎對此也有深入的見解，他說：“君主對王子的懼怕甚于對他們的愛，他們的兒子越精于戰爭與戰爭之道，越因其美德而遭到國平易近的歡迎，就越是這般。結果，君主就會尋求相應的教導兒子的方法，以防患于已然。在這個工作上，年夜臣們很愿意奉旨行事，極力使他們的王位繼承人成為易于操縱的平淡君主。”[35]
在儒家政治運行得當的處所，這種牴觸能夠得以緩和甚至能夠在相當水平上獲得化解。假如君主只要一個兒子，在其往世前，太子已經長年夜成人，并且能夠忠孝君主，又有把握與運用權力的才幹，權力傳承普通不會出現問題。可是這種情況在歷史上比較少見。並且即便在這種情況下，君主與太子之間也未必完整沒有牴觸。尤其是太子在羽翼已成之后，未必不盼望早日即位。
假如君主有兩個或多個兒子，情況就加倍復雜。假如君主將君權傳給一切王子，會形成國家的決裂。例如，395年羅馬天子狄奧多西在臨終前將帝國分與兩個兒子繼承，由此導致羅馬帝國決裂為東、西羅馬帝國。假如君權只傳給此中一人，那么權力傳承的牴觸就不只是君主與王子之間的牴觸，還包含王子之間的牴觸，因為凡是不止一個王子想繼承王位。在這種情況下，假如不立太子，君王往世后會惹起王子們公開爭奪君權。假如立了太子，同樣存在風險，因為其他王子能夠會產生妒忌甚至相害之心。例如，隋煬帝楊廣成為太子前就共享空間設法讒諂太子楊勇。我們從康熙三立兩廢太子以及諸王子之間的明爭暗斗也可以明白地看到君主與太子以及諸王子之間錯綜復雜的牴觸。
簡言之，法家不克不及使秦朝長存，儒家雖然在權力傳承方面勝于法家，主導了漢代以后兩千多年中國的政治生涯，可是其間也沒有哪個王朝能夠經久不衰。這是一個不克不及回避的問題。1945年，黃炎培問毛澤東若何跳出這種“其興也勃焉”、“其亡也忽焉”的王朝興衰周期率，毛澤東的答覆是“平易近主”，他說：“只要人人起來負責，才不會人亡政息。”[36]這似乎是現代有識之士的共識。中國歷史上各個王朝權力傳承的困難從最基礎上說不是儒家思惟，也不是法家思惟，而是君主專制軌制。那么平易近主若何能夠保證權力傳承的連續性？
《拒秦興漢》因其語境與敘述結構的緣故，沒有具體討論儒家與法家所配合面臨的君主制下權力會議室出租傳承的窘境，可是它以現象學的方法對平易近主制下的權力傳承問題簡要地做出清楚釋，實際上以某種方法回應了若何走出君主制下權力傳承的窘境以及平易近主制在權力傳承方面若何優于君主制的問題。張祥龍認為，近代以來的各種政治體制中平易近主制的優勢明顯高于專制和集權制，這不僅因為現代平易近主政治的分權與制衡機制使得立法、司法和行政等分歧效能的政治權力換屆的時間可以分歧，使得權力的傳承呈現出穿插過渡的態勢，不會出現權力真空，並且“因為它保存了政治結構的歷史性，使得政治傳承中最基礎的時間結構具有更豐富、更連續的特點。它的選舉制自己構造了現代政治傳承中的時間，是由各黨派構成的一個彼此共在的權力時間結構。”[37]在這種政體下權力傳承的時間域極年夜地擴展了，不是一個人決定權力的繼承者，而是全國選平易近配合選擇權力的繼承者；不是從一個或幾個人中選擇權力繼承者，而是從全國具有被選舉資格的人中選擇權力繼承者。選擇者與被選擇者的范圍都極年夜地擴展了，並且“輸贏永遠是不確定的，它不是一盤棋，而是有時間感的棋局。是以平易近主制在現代的勝利不是概況上宣揚的讓老蒼生做主，而在于構造了由參與游戲的各黨派共認的權力傳承的時間性，這是它的公道性地點。普通感覺平易近主就是讓老蒼生當家作主，實際上關鍵不在那兒。平易近主制能夠會給老蒼生帶來一些傑出的社會、經濟后果。也能夠帶來些惡果，但關鍵是解決了權力傳承的問題，參與競爭的各方必須共認和默認一個公道的游戲規則。”[38]當然，平易近主制還可以從最基礎上防止君主世襲制下權力傳承的一些極端缺點，例如將君權過渡給最基礎不克不及行使王權的未成年王子甚至幼小王子，以及由此而導致的圍繞著君權的運用所發生的政治爭斗。
張祥龍以現代東方平易近主制為例，說明它在東方的近現代環境中，比擬于那里的其它選項，迄今在歐美比較勝利地解決了權力傳承的問題。《拒秦興漢》沒有具體討論此平易近主制的缺點（只提到它被媒體操縱的能夠），可是東方平易近主制的缺點和問題是現實存在的。[39]起首，就普通的平易近主制而言，它存在被操縱的現象，這方面的事例良多。某些名義上的平易近主選舉制甚至可以退步得幾乎與君主專制和君權世襲制無異。其次，平易近主選舉制不料味著它必定會選出最好的或許優秀的領導者，一方面，將哪些人選為領導人在很年夜水平上取決于一個國家對于平易近主選舉制的具體規定和實際操縱；另一方面也取決于一個國家的傳統與文明，以及年夜多數選平易近的政治素質，包含他們對平易近主的懂得；還取決于平易近主制在多年夜水平上能夠戰勝經常與其相隨的眼光短視。第三，從歷史上看，平易近主制也不克不及經久不衰，如希臘雅典的平易近主制，德國魏瑪共和國的平易近主制。再者，平易近主制在面對很是困難的國運時，也能夠選擇終止平易近主制，轉向集權專制。此外，選擇一種軌制與達到這種軌制的最佳狀態是兩回事，君主制、貴族制和平易近主制各自都有其從最佳到最壞的多種形態，我們很難說平易近主制絕對優于君主制，生怕極少有人會說最壞的平易近主制也優于最好的君主制。柏拉圖和亞里士多德都不認為平易近主制是最幻想的政治軌制。霍布斯認為，就修昔底德對伯羅奔尼撒戰爭的記述以及他關于政體的觀點來看，“他顯然最不喜歡平易近主制。”[40]霍布斯說修昔底德使他認識到平易近主制的笨拙和君主制的明智，這能夠是霍布斯在《利維坦》中主張君主制的主要緣由。當然他們的觀點只是一家之言，可是這也是從一些歷史事實引出的結論。應該說，東方平易近主制只是在近現代的歐美年夜部門處所至今有比較傑出的表現，這絕不料味著它是普適的與自然公道的，能夠一勞永逸地解決權力傳承問題。也許世上最基礎不存在解決權力傳承問題的靈丹妙藥，我們永遠不成能一勞永逸地樹立一種完美的權力傳承軌制，而只能通過不斷摸索來改進已有的軌制或樹立更好的軌制，這必定需求考慮具體的國情，需求借鑒和運用歷史的資源。在這方面，儒家思惟對于完美平易近主制下權力傳承機制的獨特感化有待我們探討。
注釋：
基金項目：本文為國家社科基金重點項目“孝道的哲學基礎和思惟含義研討”（15AZX013）階段性結果。
[①]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2012年，第51頁。
[②]張祥龍：《海德格爾思惟與中國天道》，中國國民年夜學出書社，2010年，第288頁。
[③]司馬遷：《史記》（全十冊），北京：中華書局，1963年，第236頁。
[④]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋會議室出租教的儒家哲學》，第45-46頁。
[⑤]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第44頁。
[⑥]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第45-46頁。
[⑦]格老秀斯：《戰爭與戰爭》，何勤華等譯，上海：上海國民出書社，2005年，第98-99頁。
[⑧]本文出自《韓非子》的引文皆引自王先慎撰：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年。
[⑨]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學瑜伽場地》，第46頁。
[⑩]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第46頁。家教
[11]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第47頁。
[12]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第47頁。
講座場地
[13]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第51頁。
[14]張祥龍：《拒秦瑜伽場地興漢和應對釋教的儒家哲學》，第47頁。
[15]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第47頁。
[16]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲講座場地學》，第45頁。
共享會議室[17]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第46頁。
[18]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第51頁。
[19]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第51頁。
[20]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第51頁。
[21]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋小樹屋教的儒家哲學》，第47-48頁。
[22]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第49頁。
[23]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第51頁。
[24]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第51頁。
[25]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第52頁。
[26]賈誼撰，閻振益，鐘夏校注，《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第467頁。
[27]Spinoza,Complete Works,trans.Samuel Shirley and others,ed.Michael L.Morgan,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.718.
[28]本文出自《論語》的引文皆引自朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2013年。
[29]當然，後任君主的這種邊緣影響力是逐漸虛弱的，借用馬基雅維里的話說，“開國君主的繼任者能夠借後任國王的德性維系政權，并且享用其結果。可是假如……在他之后沒有人出來發揚第一任的德性，那么王國必定傾頹。”（馬基雅維里：《論李維羅馬史》，呂健忠譯，商務印書館，2013年，第74頁）
[30]陳壽撰，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，2015年，第524，530，532頁。
[31]陳壽撰，裴松之注：《三國志》，第532頁。
[32]尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，2009年，第46頁。
[33]Spinoza,Complete Works,pp.718-719.
[34]賈誼撰，閻振益，鐘夏校注，《新書校注》，第2頁。
[35]Spinoza,Complete Works,p.702.
[36]黃炎培：《延安歸來》，重慶：國訊書店，1945年，第65頁。
[37]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第55頁。
[38]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，第55頁。
[39]張祥龍師長教師在與筆者的交通中比較詳細地闡述了這些問題，本文最后一段借鑒了他的觀點。
[40]Thomas Hobbes,The English Works Of Thomas Hobbes of Malmesbury,Vol.viii,edited by Sir William Molesworth,London：John Bohn,1843,p.xvi.
責任編輯：近復
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